无事忙中老，空里有哭笑，

   本来没有我，生死皆可抛

             ──────圣严法师最后偈语

前几天外公过世了，按照本地习俗必须停灵在家（以示寿终正寝），架设灵堂等待吉时出殡安葬。拈香敬拜之后，二舅问我是否看看外公最后一面，于是揭开幡布看着安详静躺在冰柜中的外公……想起前几天还与我言笑晏晏的亲人，如今就这样天人永隔，果然生命就如佛家所言只在呼吸之间而已（《增壹阿含第四○品第八经》：“念出入息往还之数”）。脑海浮现的是那首著名的汉乐府：“薤上露，何易晞。露晞明朝更复落，人死一去何时归！”

生死是每个人都不可避免的一关，俗话说“人生除死无大事”，提到了死却是乐观的向往、掌握着生之要义。《孟子·告子上》：“生，我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”可见古人很早就认识到生死冲突的问题，并且对此有了深刻的思考。因此，虽然人们自古以来一直有追求长生的梦想，但是除了如秦皇遣徐福东渡求仙之类极端的例子外，大部分人是持现实主义态度来面对死亡之事的。早先帝王即位后头等大事就是营造自己的陵寝（早在战国时期诸候国王生前造陵已蔚然成风，如赵肃侯“十五年起寿陵”《史记·赵世家》。），而民间则是早早就准备好棺材甚至有作为嫁妆陪嫁的用品（生前准的叫“寿木”，如《红楼梦》第六三回：“寿木早年已经备下，寄在此庙的，甚是便宜。” ，又清代陆以湉 《冷庐杂识·题棺》：“ 萧山汪龙庄大令治寿木，题前和曰：‘汪龙庄归室’。”皆是明证）这在号称民智大开科学昌明的今日反而是无法想象的，今天的人们虽然不再怀有得到长生不老药之类的妄想，但相对古人在死亡之事上的豁达，却反而显得逃避忌讳多了。

我猜测现代人普遍对死亡的陌生感跟社会结构的变革有关系，小家庭里面遇到死亡的机会比起过去大家族聚居的情况是少多了，加上殡仪馆与火葬场等相关制度的推行，再在都使得死亡在大部分人心中，成为一种相对抽象的概念而不是活生生的生命体验。这就好像枪炮热兵器的盛行之后，不仅战争形态被彻底改变了，就连战场上杀死敌人的感觉也都改变了，恩格斯曾经感慨的说道：“这是多么惊人的对照：我们的高级军事权威正好在自己的领域内大部分都保守得可怕，可是现在未必能找到另一个像军事这样革命的领域。我当年在库弗尔格拉班（从军时）使用过的六磅或七磅的滑膛榴弹炮和现在的后装线膛炮之间、在当时的大口径滑膛枪和现在的后装五毫米连发枪之间似乎相隔有几百年之久；而这还远没有到头。技术每天都在无情地把一切东西、甚至是刚开始使用的东西当作已经无用的东西而加以抛弃。它现在甚至在消除富有浪漫色彩的硝烟，从而赋予战斗以事先绝不能预见到的完全不同的性质和进程。而我们在作战的技术基础这样不断革命化的条件下，将不得不愈来愈多地考虑这种无法估计的因素。”（《马克思恩格斯全集》第22卷，）是的，生命在工业化的时代战争中仅仅成为一组数字而已，远距离的杀伤跟死亡根本就缺乏冷兵器时代那种尸山血海的震撼，即便是战场上亲历的士兵都如此了，更何况作为新闻报道冷眼旁观者的我们？

                                    《送行者：礼仪师的乐章》上映海报

不久前看了年初刚获得奥斯卡最佳外语片的《おくりびと》（片商译为《送行者：礼仪师的乐章》），主角大悟因为全球经济不景气乐团解散而突然的失业，丢掉从小就背负着成为大提琴手的沉重梦想，误打误撞成为生命乐章的弹奏者：“死亡并非结束，而是一道门，跨过死亡就跨遇到另一个世界。而我就是那个守门人。”片子让原先可怖或悲伤的死亡这个主题在低沉悠扬的大提琴声中升华，内敛舒缓推进的剧情其实要表达的是对生命的礼赞。孔子说：“不知生焉知死”，其实这话如果反过来说又何尝不是呢？经由梦想破碎、人生挫败又心软内向的男人，大悟礼仪师用虔敬专注的眼光凝视身体、注目生命，带着我们一起擦拭逝者的肉体与尊严，于是我们豁然发现生命可以这样明净而光亮，在死亡憾事之前是生者的哀恸和冲突，演绎的是生死分际的悲喜。人，最终都要真实的面对自己，生命之旅沿途的风景，无论是风光灿烂还是低沉静默，到了最后旅程结束时都将明晰透亮，面对死亡的态度其实就是面对生命啊。

《死亡的尊严与生命的尊严》书影，左为台湾正中原版，右为大陆北大简体版

死亡一直是人类逃避不掉的永恒话题，宗教跟哲学的基础其实就是从死亡出发，研究如何安顿心灵与生命的结果。但是，将它作为主要研究对象的“生死学”（Thanatology），却是最近才成立的年轻学科，记得最早引介它进入中文学界的傅伟勋教授写过《死亡的尊严与生命的尊严》一书，当时我读来只作为新兴领域探索的好奇却无切身感受体会，时隔十多年之后行经人生风雨起伏，这才懂得郑石岩教授在此书导读中说的：“死亡应该成为庄严人生的一部分。因此，人必须认清生与死的完整意义，要在两者之间看出精神生活和希望……当一个人对于生与死有了深度的开悟，他就会把注意力放在‘常’的角度，去摄受那‘无常’的现象，而乐于为无常付出承担。他自己的真我也会从过去、现在、未来的三际中解脱出来，超越被时间系缚的锁链。他从色蕴的世界，看入无相的法界，得到自在的体验，他对于生与死有着一体两面的统整领悟。因此在临终时，他们死得心平气和，有安身立命之感，死与生是一般的庄严。”。诚哉斯语！

与马克思及韦伯并列为社会学的三大奠基人的涂尔干（Émile Durkheim，1858－1917）曾经对人类自我放弃生命的自杀行为写过一本专书《自杀论》（Suicide），他从社会学的角度来分析自杀的动因并将其分类，此书最令人震撼的结论是认为自杀乃是一种常态，他认为引起自杀的真正原因是社会力量，他来自团体社群因素，而不是每个单独的个人，所以应该以社会学的角度将自杀化为一种客观的社会事实，调查自杀率的变化。这些惊世骇俗的见解一直有人持不同的意见反对，但是无可讳言的是死亡虽然是很个人的体验，却从来都不是仅仅个人的事，无论是它的原因还是结果都要牵动生者的，而“自杀”这件事尤然（台湾卫生署自杀防治中心网站资料说：WHO（世界卫生组织）指出，2000 年全球约有一百万人死于自杀，而自杀未遂者为自杀死亡者的十倍至二十倍，这意味着每40 秒便有一人自杀身亡，且每3 秒便有一人企图自杀。自杀已在全球成为严重的心理与社会问题。）每当我看到电视报道关于自杀的新闻时，画面上总会打上“珍爱生命请拨打xxxxxx自杀防治”的字样，心里不免为这个更为文明进步的社会关怀与爱心而庆幸，但也为这个做法的徒劳而叹息。所谓“蝼蚁尚且偷生”的这种劝慰，对于那些认为生无可恋的自杀高危人群根本毫无效果，自古艰难唯一死，对主动的寻求死亡行为，我们除了宗教的恫吓跟心理的辅导之外，还能做什么？恐怕还是关于怎么活、如何生才是解决之道，这样说来生死存亡原就是一回事。       社会学家涂尔干（Émile Durkheim）

想来我还最欣赏汉人质朴而直接的生命意识------

看到美女是不管不顾的“使君从南来，五马立踟蹰。使君遣吏往，问是谁家姝？‘秦氏有好女，自名为罗敷。’罗敷年几何？‘二十尚不足，十五颇有馀。’使君谢罗敷：‘宁可共载不？’使君一何愚！使君自有妇，罗敷自有夫。……”；

对待爱情则是决绝的“上邪！我欲与君相知，长命无绝衰。山无陵，江水为竭，冬雷震震，夏雨雪，天地合，乃敢与君绝！”；

而在天地之悠悠面前是“出西门，步念之。今日不作乐，当待何时？夫为乐，为乐当及时。何能坐愁怫郁，当复待来兹。饮醇酒，炙肥牛。请呼心所欢，可用解愁忧。人生不满百，常怀千岁忧。昼短而夜长，何不秉烛游。自非仙人王子乔，计会寿命难与期。自非仙人王子乔，计会寿命难与期。人寿非金石，年命安可期。贪财爱惜费，但为后世嗤。”

人死之前是人生，往昔一个果汁广告说：“人生多滋味，自己来体会！”可不是吗？正如《送行者》中的一幕镜头，工作后大家围坐津津有味的大啖炸鸡块，因为有死亡才知道生命的可贵，因为是有限的存在才见得活着的美好。

我曾经对《全唐诗》和《全宋词》做个简单的统计，赫然发现带有“七夕”、“乞巧”二字的诗词竟达488首之多，这当然是不很精确的结果，但是也可以略知七夕在古人生活中占有的地位。

商品经济的社会里七夕作为一种可以利用的文化资源被充分开发、简化，成为商家包装炒作的所谓“中国情人节”，于是有人看不过去痛心疾首，认为此举乃是“低俗的商业炒作”而大加鞭挞。不过我以为文化原本就是流动变化的概念，即便是西方的圣华伦泰节（Saint Valentine's Day）开始也是纪念一个天主教修士，如此敏感的文化保守立场在今天全球化的环境下实无必要也不可行。

就拿台湾宜兰跟台南两地举办的活动来看，其实今天各地对待七夕的态度并非想象中那样单一，并且传统与现代完美结合而多元发展的形式。前者明显嫁接流行元素而举办了一个“七夕情人节”的活动，根据官网的介绍可以知道这样的活动已经连续六年了，而后者标榜秉承「七娘妈生‧做16岁」的传统民俗策划出现代形式的艺术节来，“从十六岁青少年七夕『转大人』的成长记忆，及七娘妈庇佑的责任转化为少年自我负责与开创新生的开始。”……岂不是赋予七夕更加丰富而又深刻的文化内涵？朱熹《观书有感》中的两句诗“问渠哪得清如许，为有源头活水来”，说的不正是这个意思吗？

台南县政府主办的“府城七夕16岁艺术节”

宜兰县政府举办的“2009宜兰七夕情人节”活动

关于七夕的纪念方式之不满由来已久，清代学者郑燮在写给堂弟郑墨的信中就表达过类似的意思：“尝笑唐人七夕诗，咏牛郎织女，皆作会别可怜之语，殊失命名本旨。织女，衣之源也，牵牛，食之本也，在天星为最贵；天顾重之，而人反不重乎！其务本勤民，呈象昭昭可鉴矣。”（《范县署中寄舍弟墨第四书》）这很明显是借他人酒杯浇自己块垒了，殊见今人之牢骚未出古人之外也。

非仅地域差异造成对七夕的解读不同，时代的分别对七夕之解读也有各自风情。赵璜《七夕诗》：“乌鹊桥头双扇开，年年一度过河来。莫嫌天上稀相见，犹胜人间去不回。欲减烟花饶俗世，暂烦云月掩楼台。别时旧路长清浅，岂肯离情似死灰”，如此咏叹人生的生离死别之无奈，反映生命的短暂和时间面前如烟花般的无能为力，这已经提升到对永恒的哲学思考层次了，可不是吗？人家牛郎织女虽说一年一见，却是总能见到的，长久的等待总有相见之期，人间的离合却往往伴随着苦涩的深情和永远的幻灭，因为对个体生命乃是有限存在这个先天局限的清醒认识，人们在两汉时期叹惋的吟咏：“迢迢牵牛星，皎皎河汉女。纤纤擢素手，札札弄机杼。终日不成章，泣涕零如雨。河汉清且浅，相去复几许？盈盈一水间，脉脉不得语。”（《古诗十九首》）其实禁不得更深的探掘啊，原来对牛郎织女分离的质朴同情对应是可悲的自己而已！

选自王纲槐编著《三槐堂藏镜》80页，文物出版社2004年12月

汉代的铜镜经常有“见日之光，长毋相忘”的铭文（见图，内区顺旋读），每次观看图像时总不免令我浮想联翩，留守在家的妇女在妆奁之前揽镜怀想远方的丈夫，那人临别前留赠的镜背刻铸着她的思念与对爱情信念（见图，外区顺旋读“内清质以昭明，光辉象乎夫日月，心乎扬而愿忠，然塞而不泄”），隔绝跟分离造就了古典诗词中诸多名句，痛苦的现实里面隐含着期盼的愿望，这正是人们对牛郎织女传说的情感以实物形式，在人间生活中的现实映照。

河南南阳天文星象图

说到实物莫过于1935年于河南南阳卧龙区白滩出土的牛郎织女天文星象画像石了（见图），此画右上方有直线相连的三星，是为河鼓三星，其下绘有一牛，牛前一人，左手前伸握牵牛绳，右手上举握着赶牛的鞭子，这就是牵牛星了。画面左下方绘有四星相连呈“ㄇ”字形的图案，一高髻女子拱手跽坐于内，应是二十八宿北宫玄武的女宿，即婺女（须女）星座。而在画像的中间刻绘白虎星座。（汤池《西汉石雕牵牛织女辨》，《文物》1979年2期）如果对照今天的星象图来看（见图），我们不得不佩服古人的巧思与观察之精确，现在窗外阴云略集，正是夏日雷雨季节，不知今夕夜空可能“临回风兮浮汉渚，目牵牛兮眺织女。”（曹植《九咏》）般看到此景？

《艺文类聚》（卷四）引崔寔《四民月令》载有“七月七日……祈请于河鼓织女，言此二星神当会”

七夕从神话到仙人到戏曲等流变，前人鉅儒宿学所论多有，细究它的种种流衍迁变原动力，寄托的无非是人类对美好生活的期待希望，遥想当年明皇杨妃“七月七日长生殿，夜半无人私语时，在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝！”，不胜心驰神往之矣……。

****又：方才看到前天的《广州日报》报道，发现广州天河珠村在23日起举办“2009·广州乞巧文化节”，观其活动内容似有意恢复原初女儿节的企图，姑存此并附剪报图为记。（夜幕初降时附记）